讓人深思的胡適哲理散文

胡適先生曾説：“情願不自由，也是自由了。”，其實，心甘情願地被束縛，很幸福。下面是本站小編給大家帶來的讓人深思的胡適哲理散文，供大家欣賞。

讓人深思的胡適哲理散文：思想起於疑難

杜威先生的哲學的基本觀念是：“經驗即是生活，生活即是應付環境”;但是應付環境有高下的程度不同。許多蛆在糞窖裏滾去滾來，滾上滾下，滾到牆壁，也會轉彎子，這也是對付環境。一個蜜蜂飛進屋裏打幾個迴旋，嗤的一聲直飛向玻璃窗上，頭碰玻璃，跌倒在地;他掙扎起來，還向玻璃窗上飛，這一回小心了，不致碰破頭;他飛到玻璃上，爬來爬去，想尋一條出路：他的“指南針”只是光線，他不懂這光明的玻璃何以不同那光明的空氣一樣，。何以飛不出去!這也是應付環境。一個人出去探險，走進一個無邊無際的大樹林裏，迷了路，走不出來了。他爬上樹頂，用千里鏡四面觀望，也看不出一條出路。他坐下來仔細一想，忽聽得遠遠的有流水的聲音;他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定，他先尋到水邊，跟着水走，果然走出了危險。這也是應付環境。以上三種應付環境，所以高下不同，正為智識的程度不同。蛆的應付環境，完全是無意識的作用;蜜蜂能用光線的指導去尋出路，已可算是有意識的作用了，但他不懂得光線有時未必就是出路的記號，所以他碰着玻璃就受窘了;人是有智識能思想的動物，所以他迷路時，不慌不忙的爬上樹頂，取出千里鏡。或是尋着溪流，跟着水路出去。人的生活所以尊貴，正為人有這種高等的應付環境的思想能力。故杜威的哲學基本觀念是：“知識思想是人生應付環境的工具。”知識思想是一種人生日用必不可少的工具，並不是哲學家的玩意兒和奢侈品。

總括一句話，杜威哲學的最大目的，只是怎樣能使人類養成那種“創造的智慧”(Creative Jntellig6nce )，使人應付種種環境充分滿意。換句話説，杜威的哲學的最大目的是怎樣能使人有創造的思想力。

因為思想在杜威的哲學系統裏佔如此重要的地位，所以我現在介紹杜威的思想論。

思想究竟是什麼呢?第一，戲台上説的“思想起來，好不傷慘人也”，那個“思想”是回想，是追想，不是杜威所説的“思想”。第二，平常人説的“你不要胡思亂想”，那種“思想”是“妄想”，也不是杜威所説的“思想”。杜威説的思想是用已知的事物作根據，由此推測出別種事物或真理的作用。這種作用，在論理學書上叫做“推論的作用”(Inference )。推論的作用只是從已知的物事推到未知的物事，有前者作根據，使人對於後者發生信用。這種作用，是有根據有條理的思想作用。這才是杜威所指的“思想”。這種思想有兩大特性。(一)須先有一種疑惑困難的情境做起點。(二)須有尋思搜索的作用，要尋出新事物或新知識來解決這種疑惑困難。譬如上文所舉那個在樹林中迷了路的人，他在樹林裏東行西走，迷了方向尋不出路子這便是一種疑惑困難的情境。這是第一個條件。那迷路的人爬上樹頂遠望，或取出千里鏡四望，或尋到流水，跟水出山：這都是尋思搜索的作用。這是第二個條件。這兩個條件都很重要。人都知“尋思搜索”是很重要的，但是很少人知道疑難的境地也是一個不可少的條件。因為我們平常的動作，如吃飯呼吸之類，多是不用思想的動作;有時偶有思想，也不過是東鱗西爪的胡思亂想。直到疑難發生時，方才發生思想推考的作用。有了疑難的問題，便定了思想的目的;這個目的便是如何解決這個困難。有了這個目的此時的尋思搜索便都向着這個目的上去，便不是無目的的胡思亂想了。所以杜威説：“疑難的問題，定思想的目的;思想的目的，定思想的進行。”

杜威論思想，分作五步説：(一)疑難的境地;(工)指定疑難之點究竟在什麼地方;(三)假定種種解決疑難的方法;(四)把每種假定所涵的結果，—一想出來，看那一個假定能夠解決這個困難;(五)證實這種解決使人信用;或證明這種解決的謬誤，使人不信用。

(一)思想的起點是一種疑難的境地。——上文説過，杜威一派的學者認定思想為人類應付環境的工具。人類的生活若是處處沒有障礙，時時方便如意，那就用不着思想了。但是人生的環境，常有更換，常有不測的變遷。到了新奇的局面，遇着不曾經慣的物事，從前那種習慣的生活方法都不中用了。譬如看中國白話小説的人，看到正高興的時候，忽然碰着一段極難懂的話，自然發生一種疑難。又譬如上文那個迷了路的人，走來走去，走不出去，平時的走路本事，都不中用了。到了這種境地，我們便尋思：“這句書怎麼解呢?”“這個大樹林的出路怎麼尋得出呢?”“這件事怎麼辦呢?”“這便如何是好呢?”這些疑問，便是思想的起點。一切有用的思想，都起於一個疑問符號。一切科學的發明，都起於實際上或思想界裏的疑惑困難。宋朝的程顧説，“學原於思。”這話固然不錯，但是懸空講“思”，是沒有用的。他應該説“學原於思，思起於疑。”疑難是思想的第一步。

(二)指定疑難之點究竟在何處。——有些疑難是很容易指定的，例如上文那個人迷了路，他的問題是怎麼尋一條出險的路子，這是很容易指定的。但是有許多疑難，我們雖然覺得是疑難，但一時不容易指定究竟那一點是疑難的真問題。我且舉一個例。《墨子小取篇》有一句話：“闢(譬)也者，舉也物而以明之也。”初讀的時候，我們覺得“舉也物”三個字不可解，是一種疑難。畢沅注《墨子》徑説這個“也”字是衍文，刪了便是了。王念孫讀到這裏，覺得畢沅看錯疑難的所在了。因為這句話裏的真疑難不在一個“也”字的多少，乃在研究這個地方既然跑出一個“也”字來，究竟這個字可以有解説沒有解説。如果先斷定這個“也”字是衍文，那就近於武斷，不是科學的思想了。這一步的工夫，平常人往往忽略過去，以為可以不必特別提出。(看新潮雜誌第一卷第。號汪敬熙君的“什麼是思想”)杜威以為這一步是很重要的。這一步就同醫生的“脈案”，西醫的“診斷”，一般重要。你請一個醫生來看病，你先告訴他，説你有點頭痛，發熱，肚痛，……你昨天吃了兩隻螃蟹，又喝了一杯冰淇淋，大概是傷了食。這是你胡亂猜想的話，不大靠得住。那位醫生如果是一位好醫生，他一定不睬你説的什麼。他先看你的舌苔，把你的脈，看你的氣色，問你肚子那一塊作痛，大便如何，看你的熱度如何，……然後下一個“診斷”，斷定你的病究竟在什麼地方。若不如此，他便是犯了武斷不細心的大毛病了。

(三)提出種種假定的解決方法。——既經認定疑難在什麼地方了，稍有經驗的人，自然會從所有的經驗，知識，學問裏面，提出種種的解決方法。例如上文那個迷路的人要有一條出路，他的經驗告訴他爬上樹頂去望望看，這是第一個解決法。這個法子不行，他又取出千里鏡來，四面遠望，這是第二個解決法。這個法子又不行，他的經驗告訴他遠遠的花郎花郎的聲音是流水的聲音;他的學問又告訴他説，水流必有出路，人跟着水行必定可以尋一條出路。這是第三個解決法。這都是假定的解決。又如上文所説《墨子》“闢也者，舉也物而以明之也”一句。畢沅説“也物”的也字是衍文，這是第一個解決。王念孫説，“也”字當作“他”字解，“舉也物”即是“舉他物”，這是第二個解決。——這些假定的解決，是思想的最要緊的一部分，可以算是思想的骨幹。我們説某人能思想，其實只是説某人能隨時提出種種假定的意思來解決所遇着的困難。但是我們不可忘記，這些假設的解決，都是從經驗學問上生出來的。沒有經驗學問，決沒有這些假設的解決。有了學問，若不能隨時發生解決疑難的假設，那便成了吃飯的書櫥，有學問等於無學問。經驗學問所以可貴，正為他們可以供給這些假設的解決的材料。

(四)決定哪一種假設是適用的解決。——有時候，一個疑難的問題能引起好幾個假設的解決法。即如上文迷路的例，有三種假設;一句《墨子》有兩種解法。思想的人，遇着幾種解決法發生時，應該把每種假設所涵的意義，—一的演出來：如果用這一種假設，應該有什麼結果?這種結果是否能解決所遇的疑難?如果某種假設，比較起來最能解決困難，我們便可採用這種解決。例如《墨子》的“舉也物”一句，畢玩的假設是刪去“也”字，如果用這個假設有兩層結果：第一，刪去這個

字，成了“舉物而以明之也”，雖可以勉強講得通，但是牽強得很;第二，校勘學的方法，最忌“無故衍字，”凡衍一字必須問當初寫書的人，何以多寫了一個字;我們雖可以説抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以無心中多寫了一個“也”字，但是這個“也”字是一個煞尾的字，何以在句中多出這個字來?如此看來，畢玩的假設雖可勉強解説，但是總不能充分滿意。再看王念孫的解説，把“也”字當作“他”宇，這也有兩層結果：第一，“舉他物而以明之也”，舉他物來説明此物，正是“譬”字的意義;第二，他字本作它，古寫像也宇，故容易互混，既可互混，古書中當不止這一處;再看《墨子》書中，如《備城門篇》，如《小取篇》的“無也故焉”，“也者同也”，都是他字寫作也字。如此看來，這個假定解決的涵義果然能解決本文的疑難，所以應該採用這個假設。

(五)證明。——第四步所採用的解決法，還只是假定的，究竟是否真實可靠，還不能十分確定，必須有實地的證明，方才可以使人信仰;若不能證實，便不能使人信用，至多不過是一個假定罷了。已證實的假設，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所舉《墨子》書中“舉也物”一句，王念孫能尋出“無也故焉”和許多同類的例，來證明《墨子》書中“他”字常寫作“也”字，這個假設的解決便成了可信的真理了。又如那個迷路的人，跟着水流，果然出了險，他那個假設便成了真正適用的解決法了。這種證明比較是很容易的。有時候，一種假設的意思，不容易證明，因為這種假設的證明所需要的情形平常不容易遇着，必須特地造出這種情形，方才可以試驗那種假設的是非。凡科學上的證明，大概都是這一種，我們叫做“實驗”。譬如科學家葛理賴(Glileo)觀察抽氣筒能使水升高至三十四尺，但是不能再上去了。他心想這個大概是因為空氣有重量，有壓力，所以水不能上去了。這是一個假設，不曾證實。他的弟子倫裏傑利(Torricelli)心想如果水的升至三十四英尺是空氣壓力所致，那麼，水銀比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他試驗起來，果然不錯。那時葛理賴已死了。後來又有一位哲學家拍斯嘉心想如果佗裏傑利的氣壓説不錯，那麼，山頂上的空氣比山腳下的空氣稀得多。拿了水銀管子上山，水銀應該下降。所以他叫他的親戚拿了一管水銀走上劈得東山，水銀果然逐漸低下，到山頂時水銀比平地要低三寸。於是從前的假設，真成了科學的真理了。思想的結果，到了這個地步，不但可以解決面前的疑難，簡直是發明真理，供以後的人大家受用，功用更大了。

以上説杜威分析思想的五步。這種説法，有幾點很可特別注意。(一)思想的起點是實際上的困難，因為要解決這種困難，所以要思想;思想的結果，疑難解決了，實際上的活動照常進行;有了這一番思想作用，經驗更豐富一些，以後應付疑難境地的本領就更增長一些。思想起於應用，終於應用;思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活。(二)思想的作用，不單是演繹法，也不單是歸納法;不單是從普通的定理裏面演出個體的斷案，也不單是從個體的事物裏面抽出一個普遍的通則。看這五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，是先考察眼前的特別事實和情形，然後發生一些假定的通則;但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的。是先有了通則，再把這些通則所涵的意義—一演出來，有了某種前提，必然要有某種結果：更用直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發生某種效果。懂得這個道理，便知道兩千年來西洋的“法式的論理學”單教人牢記AEIO等等法式和求同求異等等細則，都不是訓練思想力的正當方法。思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗來作假設的來源;使人有批評判斷種種假設的能力;使人能造出方法來證明假設的是非真假。

杜威一系的哲學家論思想的作用，最注意“假設”。試看上文所説的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起這第三步的種種假設;以下第四第五兩步只是把第三步的假設演繹出來，加上評判，加上證驗，以定那種假設是否適用的解決法。這第三步的假設是承上起下的關鍵，是歸納法和演繹法的開頭。我們研究這第三步，應該知道這一步在臨時思想的時候是不可強求的，是自然湧上來，如潮水一樣，壓制不住的，他若不來時，隨你怎樣搔頭抓耳，挖盡心血，都不中用。假使你在大樹林裏迷了路，你腦子裏熟讀的一部《穆勒名學》或《陳文名學講義》，都無濟於事，都不能供給你“尋着流水，跟着水走出去”的一個假設的解決。所以思想訓練的着手工夫在於使人有許多活的學問知識，活的學問知識的最大來源在於人生有意識的活動。使活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的問題來限制假設的範圍，不至於上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論，可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們的實驗的態度。養成了實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會來用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值。這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成。

讓人深思的胡適哲理散文：多反省少陶醉

這一期(《獨立》一零三期)裏有壽生先生的一篇文章，題為“我們要有信心”。在這文裏，他提出一個大問題：中華民族真不行嗎?他自己的答案是：我們是還有生存權的。

我很高興我們的青年在這種惡劣空氣裏還能保持他們對於國家民族前途的絕大信心。這種信心是一個民族生存的基礎，我們當然是完全同情的。

可是我們要補充一點：這種信心本身要建築在穩固的基礎之上，不可站在散沙之上，如果信仰的根據不穩固，一朝根基動搖了，信仰也就完了。

壽生先生不贊成那些舊人“拿什麼五千年的古國喲，精神文明喲，地大物博喲，來遮醜。”這是不錯的。然而他自己提出的民族信心的根據，依我看來，文字上雖然和他們不同，實質上還是和他們同樣的站在散沙之上，同樣的擋不住風吹雨打。例如他説：我們今日之改進不如日本之速者，就是因為我們的固有文化太豐富了。富於創造性的人，個性必強，接受性就較緩。

這種思想在實質上和那五千年古國精神文明的迷夢是同樣的無稽的誇大。第一，他的原則“富於創造性的人，個性必強，接受性就較緩”，這個大前提就是完全無稽之談，就是懶惰的中國士大夫捏造出來替自己遮醜的胡説。事實上恰是相反的：凡富於創造性的人必敏於模仿，凡不善模仿的人決不能創造。創造是一個最誤人的名詞，其實創造只是模仿到十足時的一點點新花樣。古人説的最好：“太陽之下，沒有新的東西。”一切所謂創造都從模仿出來。我們不要被新名詞騙了。新名詞的模仿就是舊名詞的“學”字：“學之為言效也”是一句不磨的老話。例如學琴，必須先模仿琴師彈琴;學畫必須先模仿畫師作畫;就是畫自然界的景物，也是模仿。模仿熟了，就是學會了，工具用的熟了，方法練的細密了，有天才的人自然會“熟能生巧”，這一點功夫到時的奇巧新花樣就叫做創造。凡不肯模仿，就是不肯學人的長處。不肯學如何能創造?伽利略(Glileo)聽説荷蘭有個磨鏡匠人做成了一座望遠鏡，他就依他聽説的造法，自己製造了一座望遠鏡。這就是模仿，也就是創造。從十七世紀初年到如今，望遠鏡和顯微鏡都年年有進步，可是這三百年的進步，步步是模仿，也步步是創造。一切進步都是如此：沒有一件創造不是先從模仿下手的。孔子説的好：三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。

這就是一個聖人的模仿。懶人不肯模仿，所以決不會創造。一個民族也和個人一樣，最肯學人的時代就是那個民族最偉大的時代;等到他不肯學人的時候，他的盛世已過去了，他已走上衰老僵化的時期了，我們中國民族最偉大的時代，正是我們最肯模仿四鄰的時代：從漢到唐宋，一切建築、繪畫、雕刻、音樂、宗教、思想、算學、天文、工藝，那一件裏沒有模仿外國的重要成分?佛教和他帶來的美術建築，不用説了。從漢朝到今日，我們的歷法改革，無一次不是採用外國的新法;最近三百年的歷法是完全學西洋的，更不用説了。到了我們不肯學人家的好處的時候，我們的文化也就不進步了。我們到了民族中衰的時代，只有懶勁學印度人的吸食鴉片，卻沒有精力學滿洲人的不纏腳，那就是我們自殺的法門了。

第二，我們不可輕視日本人的模仿。壽生先生也犯了一般人輕視日本的惡習慣，抹殺日本人善於模仿的絕大長處。日本的成功，正可以證明我在上文説的“一切創造都從模仿出來”的原則。壽生説：從唐以至日本明治維新，千數百年間，“日本有一件事足為中國取鏡者嗎?中國的學術思想在她手裏去發展改進過嗎?我們實無法説有。

這又是無稽的誣告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能瞭解那個島國民族的優點，所以他寫信給中國的朋友説，日本的政治雖不能上比唐虞，可以説比得上三代盛世。這是一箇中國大學者在長期寄居之後下的考語。是值得我們的注意的。日本民族的長處全在他們肯一心一意的學別人的好處。他們學了中國的無數好處，但始終不曾學我們的小腳，人股文，鴉片煙。這不夠“為中國取鏡”嗎?他們學別國的文化，無論在那一方面，凡是學到家的，都能有創造的貢獻。這是必然的道理。淺見的人都説日本的山水人物畫是模仿中國的;其實日本畫自有他的特點，在人物方面的成績遠勝過中國畫，在山水方面也沒有走上四王的笨路。在文學方面，他們也有很大的創造。近年已有人賞識日本的小詩了。我且舉一個大家不甚留意的例子。文學史家往往説日本的《源氏物語》等作品是模仿中國唐人的小説《遊氏窟》等畫的。現今《遊仙窟》已從日本翻印回中國來了，《源氏物語》也有了英國人衞來先生(Athur walcy )的五巨冊的譯本。我們若比較這兩部畫，就不能不驚歎日本人創造力的偉大。如果“源氏”真是從模仿《遊仙窟》出來的，那真是徒弟勝過師傅千萬倍了!壽生先生原文裏批評日本的工商業，也是中了成見的毒。日本今日工商業的長腳發展，雖然也受了生活程度比人低和貨幣低落的恩惠，但他的根基實在是全靠科學與工商業的進步。今日大阪與蘭肯歇的競爭，骨子裏還是新式工業與舊式工業的競爭。日本今日自造的紡織器是世界各國公認為最新最良的。今日英國紡織業也不能不購買日本的新機器了。這是從模仿到創造的最好的例子。不然，我們工人的工資比日本更低，貨幣平常也比日本錢更賤，為什麼我們不能“與他國資本家搶商場”呢?我們到了今日，若還要抹煞事實，笑人模仿，而自居於“富於創造性者”的不屑模仿，那真是盲目的誇大狂了。

第三，再看看“我們的固有文化”是不是真的“太豐富了”。壽生和其他誇大本國固有文化的人們，如果真肯平心想想，必然也會明白這句話也是無根的亂談。這個問題太大，不是這篇短文裏所能詳細討論的，我只能指出幾個比較重要之點。使人明白我們的固有文化實在是很貧乏的，談不到“太豐富”的夢話。近代的科學文化，工業文化，我們可以撇開不談，因為在那些方面，我們的貧乏未免太丟人了。我們且談談老遠的過去時代罷。我們的周秦時代當然可以和希臘羅馬相提並論，然而我們如果平心研究希臘羅馬的文學，雕刻，科學，政治，單是這四項就不能不使我們感覺我們的文化的貧乏了。尤其是造形美術與算學的兩方面，我們真不能不低頭愧汗。我們試想想，“幾何原本”的作者歐幾里得正和孟子先後同時;在那麼早的時代，在二千多年前，我們在科學上早已大落後了!(少年愛國的人何不試拿《墨子》“經上篇”裏的三五條几何學界説來比較“幾何原本”?)從此以後，我們所有的，歐洲也都有;我們所沒有的，人家所獨有的，人家都比我們強。試舉一個例子：歐洲有三個一千年的大學，有許多個五百年以上的大學，至今繼續存在，繼續發展，我們有沒有?至於我們所獨有的寶貝，驕文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭，……雖然“豐富”，雖然“在這世界無不足以單獨成一系統”，究竟都是使我們抬不起頭來的文物制度。即如壽生先生指出的“那更光輝萬丈”的宋明理學，説起來也真正可憐!講了七八百年的理學，沒有一個理學聖賢缺指出裹小腳是不人道的野蠻行為，只見大家崇信“餓死事極小，失節事極大”的吃人禮教：請問那萬丈光輝究竟照耀到那裏去了?

以上説的，都只是略略指出壽生先生代表的民族信心是建築在散沙上面，經不起風吹草動，就會倒塌下來的。信心是我們需要的，但無根據的信心是沒有力量的。

可靠的民族信心，必須建築在一個堅固的基礎之上，祖宗的光榮自是祖宗之光榮，不能救我們的痛苦羞辱。何況祖宗所建的基業不全是光榮呢?我們要指出：我們的民族信心必須站在“反省”的惟一基礎之上。反省就是要閉門思過，要誠心誠意的想，我們祖宗的罪孽深重，我們自己的罪孽深重;要認清了罪孽所在，然後我們可以用全副精力去消災滅罪。壽生先生引了一句“中國不亡是無天理”的悲歎詞句，他也許不知道這句傷心的話是我十三四年前在中央公園後面柏樹下對孫伏園先生説的，第二天被他記在《晨報》上，就流傳至今。我説出那句話的目的，不是要人消極，是要人反省;不是要人灰心，是要人起信心，發下大弘誓來懺悔;來替祖宗懺悔，替我們自己懺悔;要發願造新因來替代舊日種下的惡因。

今日的大患在於全國人不知恥。所以不知恥者，只是因為不曾反省。一個國家兵力不如人，被人打敗了，被人搶奪了一大塊土地去，這不算是最大的恥辱。一個國家在今日還容許整個的省分遍種鴉片煙，一個政府在今日還要依靠鴉片煙的税收——公賣税，吸户税，煙苗税，過境税一一來做政府的收人的一部分，這是最大的恥辱。一個現代民族在今日還容許他們的最高官吏公然提倡什麼“時輪金剛法會”“息災利民法會‘，這是最大的恥辱。一個國家有五千年的歷史，而沒有一個四十年的大學，甚至於沒有一個真正完備的大學，這是最大的恥辱。一個國家能養三百萬不能捍衞國家的兵，而至今不肯計劃任何區域的國民義務教育，這是最大的恥辱。

真誠的反省自然發生真誠的愧恥。孟子説的好：“不恥不若人，何若人有?”真誠的愧恥自然引起向上的努力，要發弘願努力學人家的好處，剷除自家的罪惡。經過這種反省與仟悔之後，然後可以起新的信心：要信仰我們自己正是撥亂反正的人，這個擔子必須我們自己來挑起。三四十年的天足運動已經差不多完全剷除了小腳的風氣：從前大腳的女人要裝小腳，現在小腳的女人要裝大腳了。風氣轉移的這樣快，這不夠堅定我們的自信心嗎?

歷史的反省自然使我們明瞭今日的失敗都因為過去的不努力，同時也可以使我們格外明瞭“種瓜得瓜，種豆得豆”的因果鐵律。剷除過去的罪孽只是割斷已往種下的果。我們要收新果，必須努力造新因。祖宗生在過去的時代，他們沒有我們今日的新工具，也居然能給我們留下了不少的遺產。“我們今日有了祖宗不曾夢見的種種新工具，當然應該有比祖宗高明千百倍的成績，才對得起這個新鮮的世界。日本一個小島國，那麼貧瘠的土地，那麼少的人民，只因為伊藤博文，大久保利通，西鄉隆盛等幾十個人的努力，只因為他們肯拼命的學人家，肯拚命的用這個世界的新工具，居然在半個世紀之內一躍而為世界三五大強國之一。這不夠鼓舞我們的信心嗎?

反省的結果應該使我們明白那五千年的精神文明。那“光輝萬丈”的宋明理學，那並不太豐富的固有文化，都是無濟於事的銀樣蠟槍頭。我們的前途在我們自己的手裏。我們的信心應該望在我們的將來。我們的將來全靠我們下什麼種，出多少力。“播了種一定會有收穫，用了力決不至於白費”：這是翁文灝先生要我們有的信心。

讓人深思的胡適哲理散文：不要遮羞

自從《獨立》第一零三號發表了那篇“信心與反省”之後，我收到了不少的討論，其中有幾篇已在《獨立》(第一零五，一零六，及一零七號)登出了。我們讀了這些和還有一些未發表的討論，忍不住還要提出幾個值得反覆申明的論點來補充幾句話。

第一個論點是：我們對於我們的“固有文化”，究竟應該採取什麼態度?吳其玉先生(《獨立》一零六)怪我‘肥中國文化壓得太低了“;壽生先生也怪我把中國文化”抑“的太過火了。他們都怕我把中國看的太低了，會造成”民族自暴自棄的心理，造成他對於其他民族屈服卑鄙的心理“。吳其玉先生説：我們”應該優劣並提。不可只看人家的長，我們的短;更應當知道我們的長，人家的短。這樣我們才能有努力的勇氣“。

這些責備的話，含有一種共同的心理，就是不願意揭穿固有文化的短處，更不願意接受“祖宗罪孽深重”的控訴。一聽見有人指出“驕文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，貞節牌坊，地獄的監牢，板子夾棍的法庭”“等等，一般自命為愛國的人們總覺得心裏怪不舒服，總要想出法子來證明這些”未必特別羞辱我們“，因為這些都是”不可免的現象“無論古今中外是一樣的”(吳其玉先生的話)。所以吳其玉先生指出日本的“下女，男女同浴，自殺，暗殺，娼妓的風行，賄賂，強盜式的國際行為”;所以壽生先生也指出歐洲中古武士的“初夜權”“貞操鎖”。所以子團先生也要問：“歐洲可有一個文化系統過去沒有類似小腳，太監，姨太太，驕文，律詩，八股，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭一類的醜處呢?”(《獨立》一零五號)本期(《獨立》一零七號)有周作人先生來信，指出這又是“西洋也有臭蟲”的老調。這種心理實在不是健全的心理，只是“遮羞”的一個老法門而已。從前笑話書上説：甲乙兩人同坐，甲摸着身上一個蝨子，有點難為情，把它拋在地上，説：“我道是個蝨子，原來不是的。”乙偏不識竅，彎身下去，把蝨子拾起來，説：“我道不是個蝨子，原來是個蝨子!”甲的做法，其實不是除蝨的好法子。乙的做法，雖然可惱，至少有“實事求是”的長處。蝨子終是蝨子，臭蟲終是奧蟲，何必諱呢?何必問別人家有沒有呢?

況且我原來舉出的“我們所獨有的寶貝”：驕文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄的監牢，廷杖，板子夾棍的法庭，這十一項，除姨太太外，差不多全是“我們所獨有的”，“在這世界無不足以單獨成一系統的”。高跟鞋與木展何足以媲美小腳?“貞操鎖”我在巴黎的克呂尼博物院看見過，並且帶有照片回來，這不過是幾個色情狂的私人的特製，萬不配上比那普及全國至一千多年之久，詩人頌為香鈎，文人尊為金蓮的小腳。我們走遍世界，研究過初民社會，沒有看見過一個文明的或野蠻的民族把他們的女人的腳裹小到三四寸，裹到骨節斷折殘廢，而一千年公認為“美”的!也沒有看見過一個文明的民族的智識階級有話不肯老實的説，必須湊成對子，做成耕文律詩律賦八股，歷一千幾百年之久，公認為“美”的!無論我們如何愛護祖宗，這十項的“國粹”是洋鬼子家裏搜不出來的。

況且西洋的“臭蟲”是裝在玻璃盒裏任人研究的，所以我們能在巴黎的克呂尼博物院縱觀高跟鞋的古今沿革，縱觀“貞操鎖”的製法，並且可以在博物院中購買精製的“貞操鎖”的照片寄回來讓國中人士用作“西洋也有臭蟲”的實例。我們呢?我們至今可有一個歷史博物館敢於蒐集小腳鞋樣，模型，圖畫，或鴉片煙燈，煙槍，煙膏，或廷仗，板子，閘牀，夾棍等等極重要的文化史料，用歷史演變的原理排列展覽，供全國人的研究與警醒的嗎?因為大家都要以為滅跡就可以遮羞，所以青年一輩人全不明白祖宗造的罪孽如何深重，所以他們不能明白國家民族何以墮落到今

日的地步，也不能明白這三四十年的解放與改革的絕大成績。不明白過去的黑暗，所以他們不認得今日的光明;。不懂得祖宗罪孽的深重，所以他們不能知道這三四十年革新運動的努力並非全無效果。我們今日所以還要鄭重指出八股，小腳，板子，夾棍，等等罪孽，豈是僅僅要宣揚家醜?我們的用意只是要大家明白我們的脊樑上馱着那二三千年的罪孽重擔，所以幾十年的不十分自覺的努力還不能夠叫我們海底翻身。同時我們也可以從這種歷史的知識上得着一種堅強的信心：三四十年的一點點努力已可以廢除三千年的太監，一千年的小腳，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑，這不夠使我們更決心向前努力嗎!西洋人把高跟鞋，細腰模型，貞操鎖都裝置在博物院裏，任人觀看，叫人明白那個“美德造成的黃金世界”原來不在過去，而在那遼遠的將來。這正是鼓勵人們向前努力的好方法，是我們青年人不可不知道的。

固然，博物院裏同時也應該陳列先民的優美成績，談固有文化的也應該如吳其玉先生説的“優劣井提”。這雖然不是我們現在討論的本題，(本題是“我們的固有文化真是太豐富了嗎?”)我們也可以在此談談。我們的固有文化究竟有什麼“優”“長”之處呢?我是研究歷史的人，也是個有血氣的中國人，當然也時常想尋出我們這個民族的固有文化的優長之處。但我尋出來的長處實在不多，説出來一定叫許多青年人失望。依我的愚見，我們的固有文化有三點是可以在世界上佔數一數二的地位的：第一是我們的語言的“文法”是全世界最容易最合理的。第二是我們的社會組織，因為脱離封建時代最早，所以比較的是很平等的，很平民化的。第三是我們的先民，在印度宗教輸人以前，他們的宗教比較的是最簡單的，最近人情的;就在印度宗教勢力盛行之後，還能勉力從中古宗教之下爬出來，勉強建立一個人世的文化：這樣的宗教迷信的比較薄弱，也可算是世界稀有的。然而這三項都夾雜着不少的有害的成分，都不是純粹的長處。文法是最合理的簡易的，可是文字的形體太繁難，太不合理了。社會組織是平民化了，同時也因為沒有中堅的主力，所以缺乏領袖，又不容易組織，弄成一個一盤散沙的國家;又因為社會沒有重心，所以一切風氣都起於最下層而不出於最優秀的分子，所以小腳起於舞女，鴉片起於遊民，一切賭博皆出於民間，小説戲曲也皆起於街頭彈唱的小民。至於宗教，因為古代的宗教太簡單了，所以中間全國投降了印度宗教，造成了一個長期的黑暗迷信的時代，至今還留下了不少的非人生活的遺痕。——然而這三項究竟還是我們在這個世界上最特異的三點：最簡易合理的文法，平民化的社會構造，薄弱的宗教心。此外，我想了二十年，實在想不出什麼別的優長之點了。如有別位學者能夠指出其他的長處來，我當然很願意考慮的(這個問題當然不是一段短文所能討論的，我在這裏不過提出一個綱要而已)。

所以，我不能不被逼上“固有文化實在太不豐富”之結論了。我以為我們對於固有的文化，應該採取歷史學者的態度，就是“實事求是”的態度。一部文化史平鋪放着，我們可以平心細看：如果真是豐富，我們又何苦自諱其豐富?如果真是貧乏，我們也不必自諱其貧乏。如果真是罪孽深重，我們也不必自諱其罪孽深重。“實事求是”，才是最可靠的反省。自認貧乏，方才肯死心塌地的學;自認罪孽深重，方才肯下決心去消除罪虐。如果因為發現了自家不如人，就自暴自棄了，那只是不肖的紈絝子弟的行徑，不是我們的有志青年應該有的態度。

話説長了，其他的論點不能詳細討論了，姑且討論第二個論點，那就是模仿與創造的問題。吳其玉先生説文化進步發展的方式有四種：(一)模仿，(二)改進，(三)發明，(四)創作。這樣分法，初看似乎有理，細看是不能成立的。吳先生承認“發明”之中“很多都由模仿來的。”“但也有許多與舊有的東西毫無關係的。”其實沒有一件發明不是由模仿來的。吳先生舉了兩個例：一是瓦特的蒸汽機，一是印字術。他若翻開任何可靠的歷史書，就可以知道這兩件也是從模仿舊東西出來的。印字術是模仿抄寫，這是最明顯的事：從抄寫到刻印章，從刻印章到刻印板畫，從刻印板畫到刻印符咒短文，逐漸進到刻印大部書，又由刻板進到活字排印，歷史具在，哪一個階段不是模仿前一個階段而添上的一點新花樣?瓦特的蒸汽機，也是從模仿來的。瓦特生於一七三六年，他用的是牛可門(Newcomn )的蒸汽機，不過加上第二個凝冷器及其他修改而已。牛可門生於一六六三年，他用了同時人薩維裏的蒸汽機。牛薩兩人又都是根據法國人巴平(Dents P8pin )的蒸汽卿筒。巴平又是模仿他的老師荷蘭人胡根斯(Huygens )的空氣卿筒的。吳先生舉的兩個“發明”的例子，其實都是我所説的“模仿到十足時的一點新花樣”。吳先生又説：“創作也須靠模仿為人手，但只模仿是不夠的。”這和我的説法有何區別?他把“創作”歸到“精神文明”方面，如美術，音樂，哲學等。這幾項都是“模仿以外，還須有極高的開闢天才和獨立的精神”。我的説法並不曾否認天才的重要。我説的是：模仿熟了，就是學會了，工具用的熟了，方法練的細密了，有天才的人自然會“熟能生巧”，這一點功夫到時的奇巧新花樣就叫做創造。(“信心與反省”頁四八)

吳先生説：“創造須由模仿人手”;我説：“一切所謂創造都從模仿出來”，我看不出有一絲一毫的分別。

如此看來，吳先生列舉的四個方式，其實只有一個方式：一切發明創作都從模仿出來。沒有天才的人只能死板的模仿;天才高的人，功夫到時，自然會改善一點;改變的稍多一點，新花樣添的多了，就好像是一件發明或創作了，其實還只是模仿功夫深時添上的一點新花樣。

這樣的説法，比較現時一切時髦的創造論似乎要減少一點弊竇。今日青年人的大毛病是誤信“天才”‘靈感“等等最荒謬的觀念，而不知天才沒有功力只能磋跎自誤，一無所成。世界大發明家愛迪生説的最好：”天才(Geius )是一分神來，九十九分汗下。“他所謂”神來“(Inspiratdr)即是玄學鬼所謂”靈感“。用血汗苦功到了九十九分時，也許有一分的靈巧新花樣出來，那就是創作了。頹廢懶惰的人，痴待”靈感“之來，是終無所成的。壽生先生引孔子的話：”吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。“這一位最富於常識的聖人的話是值得我們大家想想的。